《黑格爾法哲學批判》導言

就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。

謬誤在天國爲神祇所作的雄辯［oratioproarisetfocis①］一經駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人，如果曾在天國的理想現實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方，只去尋找他自身的假象，只去尋找非人了。

反宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會産生了宗教，一種顛倒的世界意識，因爲它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題［Point-d’honneur］，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在理想中的實現，因爲人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教爲精神撫慰的那個世界的鬥爭。

宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作爲人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求抛棄關于人民處境的幻覺，就是要求抛棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽。

這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有理想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱理想，使人能夠作爲不抱理想而具有理智的人來思考，來行動，來建设自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。

因此，真理的彼岸世界消逝以後，曆史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了爲曆史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。

隨導言之後將要作的探討——這是爲這項事情盡的一份力——首先不是聯系原本，而是聯系副本即聯系德國的國家哲學和法哲學來進行的。其所以如此，正是因爲這一探討是聯系德國進行的。

如果想從德國的現狀［statusquo］自己出發，纵然接纳唯一適當的方式，就是說接纳否认的方式，結果依然是時代錯亂。纵然對我國當代政治狀況的否认，也已經是現代各國的曆史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實。纵然我否认了敷粉的發辮，我還是要同沒有敷粉的發辮打交道。纵然我否认了1843年的德國制度，但是凭据法國的紀年，我也不會處在1789年②，更不會是處在當代的焦點。

不錯，德國曆史自誇有過一個運動，在曆史的長空中，沒有一個國家曾經是這個運動的先行者，將來也不會是這個運動的模仿者。我們沒有同現代各國一起經曆革命，卻同它們一起經曆複辟。我們經曆了複辟，首先是因爲其他國家敢于進行革命，其次是因爲其他國家受到反革命的危害；在第一種情形下，是因爲我們的統治者們畏惧了，在第二種情形下，是因爲我們的統治者們並沒有畏惧。我們，在我們的那些牧羊人帶領下，總是只有一次與自由爲伍，那就是在自由被埋葬的那一天。

有個學派以昨天的鄙俚行爲來說明今天的鄙俚行爲是正当的，有個學派把農奴反抗鞭子——只要鞭子是陳舊的、祖傳的、曆史的鞭子——的每一聲呐喊都宣布爲叛亂；正像以色列人的上帝對他的奴仆摩西一樣，曆史對這一學派也只是顯示了自己的後背［aposteriori］③，因此，這個曆史法學派自己如果不是德國曆史的杜撰，那就是它杜撰了德國曆史。這個夏洛克，卻是奴才夏洛克，他發誓要憑他所持的借據，即曆史的借據、基督教日耳曼的借據來索取從人民胸口割下的每一磅肉。

相反，那些美意的狂熱者，那些具有德意志狂的血統並有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由曆史。但是，如果我們的自由曆史只能到森林中去找，那麽我們的自由曆史和野豬的自由曆史又有什麽區別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什麽，森林就發出什麽回聲。還是讓條頓原始森林保持甯靜吧！

向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于曆史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的鬥爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。它不是解剖刀，它是武器。它的對象是自己的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人。因爲這種制度的精神已經被駁倒。這種制度自己不是值得重視的對象，而是既應當受到鄙視同時又已經受到鄙視的存在狀態。對于這一對象，批判自己不用自己讲明什麽了，因爲它對這一對象已經清清楚楚。批判已經不再是目的自己，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要事情是揭露。

這是指描述各個社會領域相互施加的無形壓力，描述普遍無所事事的沈悶情緒，描述既表現爲自大又表現爲自卑的狹隘性，而且要在政府制度的範圍內加以描述，政府制度是靠維護一切卑劣事物爲生的，它自己無非是以政府的形式表現出來的卑劣事物。

這是一幅什麽景象呵！社會無止境地繼續分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于相互對立的狀態，這些人正因爲相互接纳暧昧的怀疑的態度而被自己的統治者一律——雖然形式有所差异——視爲特予恩准的存在物。甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統治、被占有全是上天的恩准！而另一方面，是那些統治者本人，他們的身價與他們的人數則成反比！

涉及這個內容的批判是搏鬥式的批判；而在搏鬥中，問題不在于敵人是否高尚，是否旗鼓相當，是否有趣，問題在于給敵人以打擊。問題在于不讓德國人有一時片刻去自欺欺人和俯首聽命。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫越发沈重；應當公開恥辱，從而使恥辱越发恥辱。應當把德國社會的每個領域作爲德國社會的羞恥部门［partiehonteuse］加以描述，應當對這些僵化了的關系唱一唱它們自己的曲調，迫使它們跳起舞來！爲了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。這樣才气實現德國人民的不行抗拒的要求，而各國人民的要求自己則是能使這些要求获得滿足的決定性原因。

甚至對現代各國來說，這種反對德國現狀的狹隘內容的鬥爭，也不會是沒有意義的，因爲德國現狀是舊制度［ancienrégime］的公開的完成，而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。對當代德國政治狀況作鬥爭就是對現代各國的過去作鬥爭，而對過去的回憶依然困擾著這些國家。這些國家如果看到，在它們那裏經曆過自己的悲劇的舊制度，現在又作爲德國的幽靈在演自己的喜劇，那是很有教益的。當舊制度還是有史以來就存在的世界權力，自由反而是個人突然産生的想法的時候，簡言之，當舊制度自己還相信而且也肯定相信自己的合理性的時候，它的曆史是悲劇性的。當舊制度作爲現存的世界制度同新生的世界進行鬥爭的時候，舊制度犯的是世界曆史性的錯誤，而不是個人的錯誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。

相反，現代德國制度是時代錯亂，它果真違反普遍承認的正义，它向全世界展示舊制度绝不中用；它只是想象自己有自信，並且要求世界也這樣想象。如果它真的相信自己的本質，難道它還會用一個異己本質的假象來掩蓋自己的本質，並且求助于僞善和詭辯嗎？現代的舊制度不過是真正主角已經死去的那種世界制度的醜角。曆史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。世界曆史形態的最後一個階段是它的喜劇。在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中已經悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇性地重死一次。爲什麽會出現這樣的曆史進程呢？這是爲了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。我們現在爲德國政治力量爭取的也正是這樣一個愉快的曆史結局。

可是，一旦現代的政治社會現實自己受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現狀，否则的話，批判就會認爲自己的對象所處的水平低于這個對象的實際水平。下面就是一個例子！工業以至于整個財富領域對政治領域的關系，是現代主要問題之一。這個問題開始是以何種形式引起德國人的關注的呢？以保護關稅、禁止性關稅制度、國民經濟學的形式。德意志狂從人轉到物質，因此，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就在某個早晨一變而成愛國志士了。所以在德國，人們是通過給壟斷以對外的統治權，開始承認壟斷有對內的統治權的。可見，在法國和英國行將完結的事物，在德國現在才剛剛開始。這些國家在理論上猛烈反對的、然而卻又像戴著鎖鏈一樣不得不忍受的陳舊腐朽的制度，在德國卻被當做美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來好不容易才敢于從狡猾的理論④向最無情的實踐過渡。在法國和英國，問題是政治經濟學，或社會對財富的統治；在德國，問題卻是國民經濟學，或私有財産對國民的統治。因此，在法國和英國是要消滅已經發展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷發展到終極。那裏，正涉及解決問題；這裏，才涉及沖突。這個例子充实說明了德國式的現代問題，說明我們的曆史就像一個不谙操練的新兵一樣，到現在爲止只承擔著一項任務，那就是補習操練陳舊的曆史。

因此，如果德國的整個發展沒有超出德國的政治發展，那麽德國人對當代問題的參與水平頂多也只能像俄國人一樣。但是，既然單個人不受國界的限制，那麽整個國家就不會因爲個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間有一個是西徐亞人，但西徐亞人並沒有因此而向希臘文化邁進一步。

我們德國人幸而不是西徐亞人。

正像古代各民族是在想象中、在神話中經曆了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學中經曆了自己的未來的曆史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的曆史同時代人。德國的哲學是德國曆史在觀念上的延續。因此，當我們不去批判我們現實曆史的未完成的著作［?uvresincomplètes］，而來批判我們觀念曆史的遺著［?uvresposthumes］——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在［thatisthequestion⑤］的那些問題的中心。在先進國家，是同現代國家制度實際破裂，在甚至不存在這種制度的德國，卻首先是同這種制度的哲學反映批判地破裂。

德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上［alpari］的德國曆史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的曆史一並歸入自己的現存制度，不僅批判這種現存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續。他們的未來既不能局限于對他們現實的國家和法的制度的直接否认，也不能局限于他們觀念上的國家和法的制度的直接實現，因爲他們觀念上的制度就具有對他們現實的制度的直接否认，而他們觀念上的制度的直接實現，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎已經經曆過了。因此，德國的實踐政治派要求對哲學的否认是正當的。該派的錯誤不在于提出了這個要求，而在于停留于這個要求——沒有認真實現它，也不行能實現它。該派以爲，只要背對著哲學，並且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否认就實現了。該派眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實範圍，或者甚至以爲哲學低于德國的實踐和爲實踐服務的理論。你們要求人們必須從現實的生活胚芽出發，可是你們忘記了德國人民現實的生活胚芽一向都只是在他們的腦殼裏萌生的。一句話，你們不使哲學成爲現實，就不能夠消滅哲學。

起源于哲學的理論政治派犯了同樣的錯誤，只不過錯誤的因素是相反的。

該派認爲目前的鬥爭只是哲學同德國世界的批判性鬥爭，它沒有想到迄今爲止的哲學自己就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。該派對敵手接纳批判的態度，對自己自己卻接纳非批判的態度，因爲它從哲學的前提出發，要麽停留于哲學提供的結論，要麽就把從別處得來的要求和結論冒充爲哲學的直接要求和結論，盡管這些要求和結論——假定是正確的——相反地只有借助于對迄今爲止的哲學的否认、對作爲哲學的哲學的否认，才气获得。關于這一派，我們留待以後作更詳細的敘述。該派的基础缺陷可以歸結如下：它以爲，不用滅哲學，就能夠使哲學成爲現實。

德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中获得了最系統、最豐富和最終的表述；對這種哲學的批判既是對現代國家以及同它相聯系的現實所作的批判性分析，又是對迄今爲止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否认，而這種意識的最主要、最普遍、上升爲科學的表現正是思辨的法哲學自己。如果思辨的法哲學，這種關于現代國家——它的現實仍然是彼岸世界，雖然這個彼岸世界也只在萊茵河彼岸——的抽象而不切實際的思維，只是在德國才有可能産生，那麽反過來說，德國人那種置現實的人于不顧的關于現代國家的思想形象之所以可能産生，也只是因爲現代國家自己置現實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中這個肉中刺的完成，那麽德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成，表現了現代國家的機體自己的缺陷。

對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今爲止政治意識形式的堅決反抗，它就不會專注于自身，而會專注于課題，這種課題只有一個解決辦法：實踐。

試問：德國能不能實現有原則高度的［àlahauteurdesprincipes］實踐，即實現一個不光能把德國提高到現代各國的正式水准，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？

批判的武器當然不能取代武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群衆，也會變成物質力量。理論只要說服人［adhominem］，就能掌握群衆；而理論只要徹底，就能說服人［adhominem］。所謂徹底，就是抓住事物的基础。而人的基础就是人自己。德國理論的徹底性的明證，亦即它的實踐能力的明證，就在于德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結爲人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結爲這樣的絕對命令：必須推翻使人成爲被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關系，他說：“可憐的狗啊！人家要把你們當人看哪！”

纵然從曆史的觀點來看，理論的解放對德國也有特殊的實踐意義。德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教革新。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現在的革命則從哲學家的頭腦開始。

的確，路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因爲他用信念造成的奴役制取代了它。他破除了對權威的信仰，是因爲他恢複了信仰的權威。他把僧侶變成了世俗人，是因爲他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教笃誠解放出來，是因爲他把宗教笃誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因爲他給人的心靈套上了鎖鏈。

但是，新教纵然沒有正確解決問題，畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不再是世俗人同世俗人以外的僧侶進行鬥爭，而是同他自己內心的僧侶進行鬥爭，同他自己的僧侶天性進行鬥爭。如果說新教把德國世俗人轉變爲僧侶，就是解放了世俗教皇即王公，以及他們的同夥即特權者和庸人，那麽哲學把受僧侶精神影響的德國人轉變爲人，就是解放人民。但是，正像解放不應停留于王公的解放，財産的收歸俗用也不應停留于剝奪教會財産，而這種剝奪是由僞善的普魯士最先實行的。當時，農民戰爭，這個德國曆史上最徹底的事件，因碰到神學而失敗了。今天，神學自己遭到失敗，德國曆史上最不自由的實際狀況——我們的現狀——也會因碰到哲學而土崩瓦解。宗教革新之前，官方德國是羅馬最忠順的奴仆。而在德國發生革命之前，它則是小于羅馬的普魯士和奧地利的忠順奴仆，是土容克和庸人的忠順奴仆。

可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。

就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家實現的水平，總是取決于理論滿足這個國家的需要的水平。但是，德國思想的要求和德國現實對這些要求的回覆之間有驚人的纷歧致，與此相應，市民社會和國家之間以及和市民社會自己之間是否會有同樣的纷歧致呢？理論需要是否會直接成爲實踐需要呢？光是思想力求成爲現實是不夠的，現實自己應當力求趨向思想。

但是，德國不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯的。甚至它在理論上已經逾越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到。它怎麽能夠一個筋鬥［saltomortale］就不僅越過自己自己的障礙，而且同時越過現代各國面臨的障礙呢？現代各國面臨的障礙，對德國來說實際上應該看做擺脫自己實際障礙的一種解放，而且應該作爲目標來爭取。徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要所應有的前提和基礎，看來恰好都不具備。

但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現代各國的發展，而沒有積極參加這種發展的實際鬥爭，那麽從另一方面看，它分擔了這一發展的痛苦，而沒有分享這一發展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。因此，有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。德國可以比做染上基督教病症而日漸衰弱的偶像崇敬者。

如果我們先看一下德國各邦政府，那麽我們就會看到，這些政府由于現代各種關系，由于德國的形勢，由于德國教育的立足點，最後，由于自己自己的良好本能，不得不把現代政治領域（它的長處我們不具備）的文明缺陷同舊制度（這種制度我們完整地生存著）的野蠻缺陷結合在一起。因此，德國就得越來越多地分擔那些超出它的現狀之上的國家制度的某些方面，纵然不是合理的方面，至少也是不合理的方面。例如，世界上有沒有一個國家，像所謂立憲德國這樣，天真地分享了立憲國家制度的一切理想，而未分享它的現實呢？而德國政府突發奇想，要把書報檢查制度的折磨和以新聞出书自由爲前提的法國九月执法的折磨結合在一起，豈不是在所難免！正像在羅馬的萬神廟可以看到一切民族的神一樣，在德意志神聖羅馬帝國可以看到一切國家形式的罪惡。這種折中主義將達到迄今沒有料到的高度，而一位德國國王⑥在政治上、審美上的貪欲將爲此提供特別的保證，這個國王想饰演王權的一切角色——封建的和权要的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的；他想，這樣做如果不是以人民的名義，即是以他本人的名義，如果不是爲了人民，即是爲他自己自己。德國這個形成一種特殊領域的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的普遍障礙，就不行能摧毀德國特有的障礙。

對德國來說，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，绝不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。局部的純政治的革命的基礎是什麽呢？就是市民社會的一部门解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊职位出發，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的职位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才气解放整個社會。

在市民社會，任何一個階級要能夠饰演這個角色，就必須在自身和群衆中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，彙合起來，與整個社會混爲一體並且被看做和被認爲是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權利真正成了社會自己的權利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心髒。只有爲了社會的普遍權利，特殊階級才气要求普遍統治。要奪取這種解放者的职位，從而在政治上利用一切社會領域來爲自己的領域服務，光憑革命精力和精神上的自信是不夠的。要使人民革命同市民社會特殊階級的解放完全一致，要使一個等級被承認爲整個社會的等級，社會的一切缺陷就肯定相反地集中于另一個階級，一定的等級就肯定成爲引起普遍不滿的等級，成爲普遍障礙的體現；一種特殊的社會領域就肯定被看做是整個社會中昭彰的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現爲普遍的自我解放。要使一個等級真正［parexcellence］成爲解放者等級，另一個等級就肯定相反地成爲公開的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的消極普遍意義決定了同他們最接近卻又截然對立的階級即資産階級的積極普遍意義。

但是，在德國，任何一個特殊階級所缺乏的不僅是能標明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情。同樣，任何一個等級也還缺乏和人民灵魂相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神，對敵人振振有辭地宣稱：我沒有任何职位，但我必須成爲一切。德國的道德和忠誠——不僅是個別人的而且也是各個階級的道德和忠誠——的基礎，反而是有節制的利己主義；這種利己主義表現出自己的狹隘性，並用這種狹隘性來束縛自己。因此，德國社會各個領域之間的關系就不是戲劇性的，而是敘事式的。每個領域不是在受到壓力的時候，而是當現代各種關系在沒有获得它的支持的情況下確立了一種社會基礎，而且它又能夠對這種基礎施加壓力的時候，它才開始意識到自己，才開始帶著自己的特殊要求同其他各種社會領域靠攏在一起。就連德國中等階級道德上的自信也只以自己是其他一切階級的平庸習性的總代表這種意識爲依據。因此，不僅德國國王們登位不逢其時［mal-à-propos］，而且市民社會每個領域也是未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就有了自己的障礙，未等表現出自己的寬宏漂亮的本質，就表現了自己心胸狹隘的本質，以致連饰演一個重要角色的機遇，也是未等它得手往往就失之交臂，以致一個階級剛剛開始同高于自己的階級進行鬥爭，就卷入了同低于自己的階級的鬥爭。因此，當諸侯同君王鬥爭，权要同貴族鬥爭，資産者同所有這些人鬥爭的時候，無産者已經開始了反對資産者的鬥爭。中等階級還不敢按自己的觀點來表達解放的思想，而社會形勢的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點自己陳舊過時了，或者至少是成問題了。

在法國，一個人只要有一點职位，就足以使他希望成爲一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何职位。在法國，部门解放是普遍解放的基礎。在德國，普遍解放是任何部门解放的须要條件［conditiosinequanon］。在法國，全部自由必須由逐步解放的現實性産生；而在德國，卻必須由這種逐步解放的不行能性産生。在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者，它首先並不感应自己是個特殊階級，而感应自己是整個社會需要的代表。因此，解放者的角色在戲劇性的運動中依次由法國人民的各個差异階級擔任，直到最後由這樣一個階級擔任，這個階級在實現社會自由時，已不再以在人之外的但仍然由人類社會造成的一定條件爲前提，而是從社會自由這一前提出發，創造人類存在的一切條件。在德國則相反，這裏實際生活缺乏精神活力，精神生活也無實際內容，市民社會任何一個階級，如果不是由于自己的直接职位、由于物質需要、由于自己的鎖鏈自己的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的。

那麽，德國解放的實際可能性到底在哪裏呢？

答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個並非市民社會階級的市民社會階級，形成一個讲明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因爲威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于曆史的權利，而只能求助于人的權利，它不是同德國國家制度的後果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最後，在于形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它讲明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回複才气回複自己自己。社會解體的這個結果，就是無産階級這個特殊等級。

德國無産階級只是通過興起的工業運動才開始形成；因爲組成無産階級的不是自然形成的而是人爲造成的貧民，不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而産生的群衆，雖然不言而喻，自然形成的貧民和基督教日耳曼的農奴也正在逐漸跨入無産階級的行列。

無産階級宣告迄今爲止的世界制度的解體，只不過是揭示自己自己的存在的秘密，因爲它就是這個世界制度的實際解體。無産階級要求否认私有財産，只不過是把社會已經提升爲無産階級的原則的東西，把未經無産階級的協助就已作爲社會的否认結果而體現在它身上的東西提升爲社會的原則。這樣一來，無産者對正在生成的世界所享有的權利就同德國國王對已經生成的世界所享有的權利一樣了。德國國王把人民稱爲自己的人民，正像他把馬叫做自己的馬一樣。國王宣布人民是他的私有財産，只不過讲明私有者就是國王。

哲學把無産階級當做自己的物質武器，同樣，無産階級也把哲學當做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成爲人。

我們可以作出如下的結論：

德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論爲立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部门勝利解放出來，才气從中世紀获得解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不行能被摧毀。徹底的德國不從基础上進行革命，就不行能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心髒是無産階級。哲學不用滅無産階級，就不能成爲現實；無産階級不把哲學變成現實，就不行能消滅自身。

一切內在條件一旦成熟，德國的複活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。

①見西塞羅《論神之天性》。直譯是：爲保衛祭壇和爐竈所作的雄辯；轉義是：爲保衛社稷和家園所作的雄辯。——編者注

②1789年是法國資産階級革命（1789—1794年）開始的年份。——編者注

③《舊約全書·出埃及記》第33章第23節。——編者注

④德文listigeTheorie（狡猾的理論）在這裏是雙關語，体现弗·李斯特的保護關稅宣傳，特別是指他的《政治經濟學的國民體系》一書。listige（狡猾的）和List（李斯特）讀音相近。——編者注

⑤莎士比亞《哈姆雷特》第3幕第1場。——編者注

⑥弗裏德裏希-威廉四世。——編者注